時代與神照面：聞余英時教授下世（舊文）

文章原刊《虛詞》，2026-08-18。網址連結：（https://p-articles.com/works/6166.html）

 「時代與神照面」
　　　　　　　　──聞余英時教授下世　　文：吳朗風
 
　　昨日遽聞余英時教授下世，晚生末學，不敢輕言有所承受教益。初識余教授大名是中學時的事，而就此「接觸」的過程，自覺甚值一記，學子經驗，或可供今日從事教育的師長輩參考。
 
　　說來蹺蹊，我初接觸到余教授的文字，不能說是正式透過其著作，而是通過一本在1986年出版，名為《陈寅恪晚年诗文及其他——与余英时先生商榷》的小書，作者署名「馮衣北」，其時不知何許人，如今看來也沒必要知道。書乃敝人業師周炳華先生於中史課堂間所遺，遺時無多解說，蓋是不欲強加其觀點於學生身上也。而當時自己初修中史，尚不知「史」為何物，加之母校風氣與他校不同，老師多不會將「閱讀」視為一種發給學生的「作業」（task），看書只是看書，鮮會剎有介事般強求學生交出「見解」，故回望過去高中的那段時日，實是自己人生中一段難得可以從容讀書、從容思考的日子，也是自己看書最無包袱定見的日子。就此學風遺澤，筆者至今仍常存感念。說回該書。書中收文章七篇，頭兩篇為馮所寫，而後五篇，卻都是余教授的文字，原因無他，此書所以印行，為的就是要「駁」後者的議論。如前所言，筆者當時讀史的經驗是白紙一張，而書又是從頭看起的，故不得不謂對這位「馮衣北」極盡公平了。書中爭拗的，是史家陳寅恪晚年的「心境」。陳寅恪為一代史學泰斗，其死於文革，於中共當權者的顏面而言，實屬一極欲抹去的「污點」，因兹事蓋能大略反映其治下二十多年的中國到底是何光景是也。陳氏晚年遺下詩文，用典深晦，非淺學者可解，其稿輾轉流傳海外，為余教授所睹，深覺其詩寄興深沉，且在隱晦造語間，時有流露諷喻時局之深味，藉此或可一窺其人在置身共產中國後的「心境」實況，故在八十年代寫下《陳寅恪晚年詩文釋證》等文，以印證中國知識分子在四九年共黨建國後遭際之慘酷。而馮氏的立論，則剛好相反，意在淡化，即欲辯說陳氏之死，純屬「不幸」（是一時「政治氣候」的不幸）；而在此「氣候」之前，黨可是對他照顧有加，而他對此也是深懷感激的喔（這語氣是刻意台式的。原作者的行文可沒那麼輕浮而易於察覺）。七篇文章皆旁徵博引，考證甚繁，對於當時如白紙一張的學子（即筆者，一笑），何能得辨孰方為有理？於今回看，其關節實有二：
 

一，是讓文字和時間說話。

二，是提供正反雙方論據之全貌，予學生自行判斷。

 
　　時間，指的是教者不會催促反思，而是容許學生慢慢消化、浸淫、沉澱，並在比照兩家之言後一點一點地累積、取捨，以至領略融會自己的所見與所得。而「讓文字說話」，則指教者盡可不必用他人文字來包裝自己的看法，口說要令學生「懂得思考」，實則是希望學生懂得他自己。[1] 記憶裏，筆者老師在饋送此書時，也並沒有刻意教授甚麼「批判思考」的方法，或特別點出書中的合理歪理處。他問的，只是一句：「有沒有興趣？」這其實不是隨意，而是一種信任。有興趣，其實即已意味有思考的興趣，那教者又何必多此一舉，去確保學生真有「思考」，甚至大言炎炎，說要指點其思考的「方法」呢？若問：那筆者的老師，又有否擔心過當年「天真無邪」的筆者（莫笑）會因此而被這位「馮衣北」洗腦？欲答此問，則要說到上述的第二點了。《陈寅恪晚年诗文及其他》一書雖為大陸出版，但書末所引的余氏諸文（雖云書末，但其實是佔了整本書的大半厚度），則似無甚刪節竄定，若以國情論也可算是極其難得的了。大抵如斯明顯的線索，在學生中即使魯鈍如我，周先生也不認為是有需要着意提醒的吧。而這種「不着意」，其實是有其份量所在的，畢竟這也是因為他信得過我會對他人的文字加以消化反思，而不只是囫圇吞棗地「讀過」便算；而筆者自經歷了此一自發的比照、反思的過程後（相對於一種單向的教導或傳授），於詩於史，皆受益更深。這也是我第一次從這些「弦戰文章」中認識到歷史的黑白，原來並非如平素教科書所記的那樣分明，當中實歷經過無數的論難批駁，以及話語權的爭奪，後人繼擷採其大概，方成為如今我們「想見」的歷史。而面對「史實」，善弄文墨者實可對此作出完全相反的論述，當代人或能辨其非，但再隔數代，曲直便恐非如此了明了。事實上，當我初讀此書中馮氏的文章時，也沒有覺得特別噁心，事關馮氏之言，不少都是說得頗為冠冕堂皇的，如書序所云：「到底是把陳寅恪當成某種單純的、固有的觀念的化身，還是承認他作為一位正直的學者，不僅具有尊重事實的美德，而且也有着作為『人』的種種複雜性？」、「我倒主張雙方本着對逝者、也對生者負責的態度，通過嚴肅認真的討論，使我們對陳寅恪晚年心境的認識，逐步臻於真知」。明理人能謂以上之論為否耶？但當真正深入到詩文的討論時，細心的讀者便慢慢會發現一種「彆扭」；而這「彆扭」，指的主要還不在其邏輯，而是在其文字反映的人生觀。在此姑舉數例。如陳氏詩稿中「明清痛史新兼舊，好事何人共討論」句，馮余二人皆有提及，後者認為三百多年前的痛史之所以有「新」可言，是因為陳先生當時實是在映射中國在四九年以後的狀況。馮氏卻反駁道，所謂「新」者，指的應是陳先生當時新寫成的歷史著作。換言之，馮氏認為陳先生當時只是在抱怨沒人跟他「聊學術」，或「討論」他的新歷史著作而已。這種抱怨，在今天學術界中是否似曾相識？現今「學者」，也大可藉此衍生對陳先生「遭遇」的同理心了。如此情理，某些人或覺說得通，某些人卻不能，故說到底，是人生觀差異的問題。再舉一例。陳氏詩稿中有句云「平生所學唯餘骨，晚歲為詩笑亂頭」，余先生認為「唯餘骨」、「笑亂頭」語根本不通，是中共拙劣的改筆，原詩的字句應為「平生所學供埋骨，晚歲為詩欠斫頭」，馮先生卻認為詩稿中的字句無問題。一相比照，風骨和軟骨，是不是差好遠呢？最後一例，陳詩有「領略新涼驚骨透，流傳故事總魂銷」語，當中的「驚」字，馮解作「不意共產黨待我如此之厚」，還引陳與義詩「一凉恩到骨」為證。能作此引，你能說他不讀書？在此我也只想起六十年代美國抗議歌手Phil Ochs的一句歌詞：「Tears went down my spine」。Ochs政治上位屬左翼，當年也似相當仰慕過毛澤東的詩詞，只是中國的「一凉恩到骨」，他可是無緣領略的了。
 
　　到得大學，好奇之下也曾約略翻過余教授的《方以智晚節考》。方以智是明末遺老，有關其死亡的史實詳情，正史上的記載一直都寫得甚為含混。一般的說法，是坐化或旅途中病死，如《清史稿．方以智傳》載：「康熙十年，赴吉安，拜文信國墓，道卒，其閉關高座時也。」《桐城耆陽傳》曰：「拜文信國墓，行次萬安歿」。余先生則認為其不死於病，而是死於殉節，即其因「粵案」遭清廷所逮後，自沉於江西萬安惶恐灘。書裏地理考證極繁，對筆者這種「地理盲」而言，自是看得頭昏腦脹，但就當中一些史學上的洞見與論證示範，至今仍留有甚深的印象：
 

「密之晚歲主持青原，不僅與文墓同在吉安府，且同在廬陵縣境，烏得云赴吉安，拜文信國墓，行次萬安歿耶？」（頁96）

 

「密之不病死於他處，而適卒於孤臣泣血之惶恐灘，則其事過巧，近於神話，尤令人難以置信也」（頁105）

 

「甲申之歲，密之不死，可以見諒於世人者也。辛亥再陷累紲，上距永歷之亡亦既已十易寒暑矣。此時而仍不惜對簿虜廷，苟延殘喘，密之雖號愚者，余知其決不出此也！」（頁107）

 

「密之惶恐灘死節之事，當時既因諱忌之故，未能顯白於世，數代後知之者愈鮮。然其事亦未盡失傳……此即《桐城耆陽傳》及《清史稿》所言『拜文信國墓，行次萬安歿』之說也……此說之為子虛烏有，固不待辨。然編造此故事者必為深悉密之死事之人，故特留此極明顯之破綻以透露密之殉難之內幕耳。」（頁113）

 
　　觀此論證，像筆者這類自謂讀history者，安得不慚？就上所引，余先生之治史有考證，但亦有知人論世；而更令人動容的，是他留意到清代的修史者有意在正史裏留下明顯不合理的線索，以俟後人發微查考，可見即使是當時受迫作偽史者，亦會在一定程度上保有其良心是也。像這些實在的讀史的得着，又豈是當年通識科那般煞有介事地要教人「批判性思考」，但實則只是要你學「describe the graph」、砌「concept」可比？而為人師者，到底是該引導學生虛心看一本書，抑或只是「求其」塞給他們一些「試場精讀」、「古今例子集成」，何者為對學子「負責任」的表現，誠實人自不難分辨。
 
　　余教授著作等身，以上所寫，不啻只屬一鱗半爪。然就此「一鱗半爪」，筆者亦自受益不淺了。額外值得一提的，是其於七十年代發表的經典文章〈反智論與中國政治傳統〉（1975）。此文表面闡述中國歷史上儒學的法家化過程，但實則亦是暗喻當時內地的文革劫難。大抵漢代在今日文憑試中史課程裏仍屬必修範圍，故若想明了何謂陽儒陰法，此文學子實不妨一讀。在《歷史與思想》序中，余教授曾引蘭克（Leopold von Ranke）名句「Every epoch was immediate to God」，意謂每一時代其實都是直接「與神照面」、「為神可即及」的；而儘管學者在建構歷史時必不能不有所去取，但為史者必須牢記於心的，是在上述一前提下，各時代在本質上的平等：它們皆是有其獨特的、值得研究的價值和意義，而任一時代之史料是如何支離闕漏，此亦不應成為史家可對其輕忽、不作鈎沉的託辭。筆者不敢謂余先生是服膺於蘭克的史觀，但觀乎先生對陳寅恪與方以智之耙梳考證，此精神可謂是得着最佳的體現。序裏亦提到所謂知識分子（intellectual）與知識從業員（mental technician）之別，「知識從業員卻不必然是一個知識分子」，此論不新，然亦實足鑑戒。自顧讀書四年，學問愧無長足，昨日驟聞余教授下世，自度過去所讀所思種種，不嘗稍加整理，未免不安，故匆促草就此文，亦順帶以感昔日吾師贈書之德也。
 
二零二一年八月六日
 
[1]即莊子所謂「學以為人，教以為己」是也。
 
"Lastly, what is history for?... My answer is that history is 'for' human self-knowledge. It is generally thought to be of importance to man that he should know himself: where knowing himself means knowing not his merely personal peculiarities, the things that distinguish him from other men, but his nature as man. Knowing yourself means knowing, first, what it is to be a man; secondly, knowing what it is to be the kind of man you are; and thirdly, knowing what it is to be the man you are and nobody else is. Knowing yourself means knowing what you can do; and since nobody knows what he can do until he tries, the only clue to what man can do is what man has done. The value of history, then, is that it teaches us what man has done and thus what man is."
-R. G. Collingwood

Phil Ochs' 1966 album “Phil Ochs In Concert” back cover:

附識當年戲作一首，沒甚理會平仄格律，僅錄以留念。
〈初讀陳寅恪詩有感謅成一絕〉
 
晴窗確鑿又新涼
風息嶺表雲未央
舊蔭遺棠徒新態
人間何堪證迴腸
 
丙申八月二十作。（二零一六年九月二十日）
 
兼錄方以智詩三首：
 
〈獨往〉
同伴都分手，麻鞋獨入林。
一年三變姓，十字九椎心。
聽慣干戈信，愁因風雨深。
死生容易事，所痛為知音。
 
〈萬安胡明府為詳移柩歸山，感泣書謝〉
孤雲一任往來飛，峯頂原無家可歸。
只為世間存隻履，名山負土欲依依。
撒手懸崖月日長，可憐身後始還鄉。
感君一紙淒涼話，寫盡羈人淚幾行。
 
〈上巳詩〉
老少浮杯洗布襟，蘭亭俯仰一長吟。
快遊何事談生死，是日相逢無古今。
石漱泉聲遮客語，山收潭影見天心。
隔年黃葉隨花落，點破青青松竹林。

2020年1月15日攝於鷹巢山。

寄三弟（節錄） 袁宗道

〈寄三弟〉（節錄）　　袁宗道（1560—1600年）
 
女竟不祿，可傷悼甚！居官數年，喪卻兩子一女。一身蕭然，此懷何堪？猶憶往年夏中，每夜坐大槐樹下，池上星河，晶晶池底，聽兩兒屬對，應答如響，以為笑樂。至今思之，便是一夢。爾時麥粥，亦何可厭也？功德天，黑暗女_{（佛教女神名，《佛學大辭典》：「姊云功德天，授人以福，妹云黑闇女，授人以禍。此二人常同行不離。」出《大般涅槃經》卷第十二）}，步步相隨，將奈之何！然我之為功德天者無幾，而為黑暗女則甚酷矣。自弟出京後，此女能通竺典，誦《金剛經》，時有問答，皆出意外，我謬比之靈照_{（唐代龐蘊居士之女。《龐居士語錄》：「居士將入滅，謂靈照曰：『視日早晚，及午以報（預訂午時入滅也）。』照遽報：『日已中矣，而有蝕也（引其出戶也）。』士出戶觀次，照即登父座，合掌坐亡。士笑曰：『我女鋒捷矣。』于是更延七日。」後以靈照泛指善解父意之幼女）}，不意其遂至夭折。
……
我甚欲歸田，但為大人年未六十，歸計太早，恐親心不悅。且補春宮講讀未久，亦欲少有所需_（待也）。屈指算之，決不出三年。沙市太遠不可住，城中已殘廢，惟長安村中舊居真可棲隱。且所以難鄉居者為盜耳──我貧如此，即開門延之，尚恐其厭薄不來，何足憂慮。我意欲將荷葉山、荷葉堰_（音演），俱作短牆圍之，從烏桕樹中開門，以小舟往來其中，純種白蓮。山內松栗十圍處，作一佛堂；萬松嶺上，作一大士閣。記往時每夕陽行此處，則平湖萬頃，晶晶晃耀，如爛銀海，且可以東望黃山，極為勝處。可令阿書_{（應為僮僕名）}，將我田租預市木植_{（謂從其祖業田產所收取或積攢下來的田租。木植，建築用的木材木料）}，杉木便好，不必楠柏木也。但聞其中樹木，頗遭斫伐，又鄰家多取以代薪，甚為慮之。此處以林樹為命，寧乞吾頂上毛，莫伐吾樹也！頭上霜毛，除之何害，惟此樹係吾晚年生計，已敕阿書守護。弟幸溫語懇諸人，為此樹乞命，諸人未必不聽。我又敕阿書種樹，山中可多種松，塘上可多種桃柳，桃柳易成。以待弟入村，可自閱視。其行位亦自有方略，太整即俗，弟自能辦，不須囑也。已向董思白、黃慎軒諸公乞堂額庵名矣。
 
雲中老子_{（指梅國楨，曾鎮撫雲中）}念吾弟甚，每書來未嘗不及弟。卓吾亦有書來，訊弟動定。又邑中人云：弟日來常攜酒人數十輩，大醉江上，所到市肆鼎沸。以弟之才，久不得意，其磊塊不平之氣，固宜有此。然吾弟終必達，尚當靜養以待時，不可便謂一發不中，遂息機也。信陵知終不可用，故以酒色送其餘年_{（《史記·魏公子列傳》：秦數使反閒，偽賀公子「得立為魏王未」也。魏王日聞其毀，不能不信，後果使人代公子將。公子自知再以毀（毀謗）廢，乃謝病不朝，與賓客為長夜飲，飲醇酒，多近婦女。日夜為樂飲者四歲，竟病酒而卒）}。陳思王絕自試之路，始作平樂之遊耳_{（《三國志·魏書·任城陳蕭王傳》：「植常自憤怨，抱利器而無所施，上疏求自試。」又曹植〈名都篇〉：「歸來宴平樂，美酒斗十千。」平樂，宮觀名，東漢時明帝所建，在洛陽西門外。《古詩賞析》引唐汝諤語：「子建自負其才，思樹勛業，而為文帝所忌，抑鬱不得伸，故感憤賦此。」）}。弟事業無涯，其路未塞。為朱紫陽亦大破碎_{（朱熹別號紫陽）}，即陳同甫亦太粗豪_{（陳亮字同甫，與朱熹曾有王霸義利之辯，見〈復朱元晦書〉）}。陳同甫度橋，馬次且_{（同趦趄，音之追，猶豫不進貌）}，即下馬拔劍斬其首，辛稼軒見而奇之_{（趙溍《養屙漫筆》：陳同甫，名亮……始聞辛稼軒名，訪之。將至門，遇小橋，三躍而馬三卻。同甫怒，拔劍揮馬首，推馬仆地，徒步而進。稼軒適倚樓，望見之，大驚異。遣人詢之，則已及門，遂定交）}。奇則奇矣，馬有何知，而遂殘其命。此視王藍田之蹂雞子_{（王述，封藍田侯。《世說新語·忿狷》：王藍田性急。嘗食鷄子，以箸刺之，不得，便大怒，舉以擲地。鷄子於地圓轉未止，仍下地以屐齒蹍之，又不得，瞋甚，復於地取內口中，齧破即吐之。王右軍聞而大笑曰：「使安期（王述之父王承，字安期，為政寬恕，名望極高）有此性，猶當無一豪可論（算不得人物也），況藍田邪？」）}，更甚矣。少年遭禍，晚得一第，數月遂至不享_{（《宋史·陳亮傳》：御筆擢第一。既知為亮，則大喜曰：「朕擢果不謬。」……授僉書建康府判官廳公事。未至官，一夕，卒）}，此亦可以戒矣。然吾弟愷悌仁厚_{（愷音海，和樂平易也）}，寧復有此。聞邑中少年多惡習，不可不誘引之也。昨又聞吾弟作「敦仁會」_（社名），率諸友講學，甚善，甚善！場事將近，且作時義。吾歸隱之志已切，得弟中雋，即拂衣之行決矣……
 
前兩三月遊上方諸山_{（在北京，為燕山支脈）}，往與弟坐杜莊竹園，閱《名山記》，有所謂石經洞者，悉得於杖履之下。弟今秋來，當一一舉似_{（《佛光大辭典》：「似，猶示。」蘇軾〈贈東林總長老〉：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身？夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？」）}，且同弟覓再遊也。所寄大人書甚略，大人如不厭煩，弟可將此書從頭讀一遍，即可以悉吾近況，與後日行徑也。紙盡不更作，有便勤寄八行_{（舊式信箋每頁八行，因此代稱信件）}，望之！
 
又
 
中郎昔忙今閑，我昔閑今忙。人生苦樂乘除，大抵如此。十年作太倉雀鼠_{（太倉，國家糧倉也）}，今得報效，少懺素餐罪過，不敢厭勞怨苦也。但年近四十，日起先雞，玄鬢化白，面紋漸多，異日相對，竟是一龍鍾老翁矣。韓退之云：「居閑食不足，從官力難任。兩事皆害性，一生長苦心。」去住之難，從古歎之，可奈之何！

答同社 袁宗道

〈答同社〉（節錄）　　袁宗道（1560—1600年）
 
從古大聖人，一生僅辨得一個恕字。何也？人情固不甚相遠也。故眾人所有者，亦聖人所不能無；眾人所無者，亦聖人所必不能有。惟聖人能與天下同其有，故不惡人之有；惟聖人能與天下同其無，故不責人之無。與天下同其有無，故心地平……若夫賢知則不然。眾人之所有者，己決欲其無；眾人之所無者，己決欲其有。襲取而不知其非有也_{（指空談的理想德行，即李贄所謂「以所聞於儒先之教者熟也……父師沿襲而誦之」（〈題孔子像於芝佛院〉），從古以來儒者的德性德行俱如何如何是也。而不知其自身未嘗有耳）}，久假而不知其未必無也_{（指人性本然的缺陷。假，原指假借，這裏指假裝沒有（或催眠自己沒有）。《孟子·盡心上》：「堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」朱熹注：「言竊其名以終身，而不自知其非真有。」又引尹焞注：「性之者，與道一也；身之者，履之也……五霸則假之而已。」）}。不知其非有，必欲強天下以皆有；不知其未必無，必欲強天下以皆無。胸中不勝其崚嶒_{（音層，（自以為的）剛正不阿）}，待人不勝其谿刻，則自身求一日一時之安樂且不可得，而況能安人哉！曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」非借說也，觀其所作《大學》一書，至論平天下之道，只一「絜矩」盡之_{（《禮記·大學》：「所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以（以此）先後；所惡於後，毋以（以此）從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右。此之謂絜矩之道。《詩》云：『樂只君子，民之父母。』民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母……有國者不可以不慎，辟則為天下戮矣。」朱熹注：「絜，度也。矩，所以為方也。言此三者，上行下效，捷於影響，所謂家齊而國治也。亦可以見人心之所同，而不可使有一夫之不獲矣。是以君子必當因其所同，推以度物，使彼我之間各得分願，則上下四旁均齊方正，而天下平矣……辟，偏也。言在上者……若不能絜矩而好惡殉於一己之偏，則身弒國亡。」）}。矩者心也，絜者推此心也，恕也。夫孔子七十歲始能不逾矩，是孔子垂老始能恕也。兄獨奈何輕言恕哉？
 
又
 
來教云：「乾坤是一大戲場，奈何齪齪為，縶_{（音執，拘執、繫絆）}人於苛禮。」此論甚高。不佞竊謂禮者，世界所賴安立，何可易談！且就兄所稱戲劇喻之：扮生者自宜和雅，外_{（猶老生）}自宜老成，官淨_{（淨角，俗謂大花臉）}自宜雄壯整肅，丑末自宜跳躂恢謔。此戲之禮，不可假借。藉令一場之中，皆傅墨施粉，踉蹌_{（音郎唱）}而叫笑，不令觀者厭嘔乎？然使作戲者真認己為某官某夫人，而忘卻本來姓氏，則亦愚騃之甚矣。

容忍與自由 胡適

〈容忍與自由〉 文：胡適
 
　　十七、八年前，我最後一次會見我的母校康乃爾大學的史學大師布爾先生（George Lincoln Burr）時，我們談到英國史學大師阿克頓（Lord Acton）一生準備要著作一部「自由之史」，沒有寫成他就死了。布爾先生那天談話很多，有一句話我至今沒有忘記。他說：「我年紀越大，越感覺到容忍（tolerance）比自由更重要。」
 
　　布爾先生死了十多年了，他這句話我越想越覺得是一句不可磨滅的格言。我自己也有「年紀越大，越覺得容忍比自由還更重要」的感想。有時我竟覺得容忍是一切自由的根本，沒有容忍，就沒有自由。
 
　　我十七歲的時候（一九○八）曾在《競業旬報》上發表幾條「無鬼叢話」，其中有一條是痛罵小說《西遊記》和《封神榜》的，我說：
 

王制有之：「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。」吾獨怪夫數千年來之掌治權者，之以濟世明道自期者，乃慒然不之注意，惑世誣民之學說得以大行，遂舉我神州民族投諸極黑暗之世界！……

 
　　這是一個小孩子很不容忍的「衛道」態度。我在那時候已是一個無鬼論者、無神論者，所以發出那種摧除迷信的狂論，要實行〈王制〉（《禮記》的一篇）的「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的一條經典！
 
　　我在那時候當然沒有夢想到說這話的小孩子在十五年後（一九二三）會很熱心的給《西遊記》作兩萬字的考證！我在那時候當然更沒有想到那個小孩子在二、三十年後還時時留心搜求可以考證《封神榜》作者的材料！我在那時候也完全沒有想想王制那句話的歷史意義。那一段〈王制〉的全文是這樣的：
 

析言破律_{（陳澔注：剖析言辭，破壞法律）}，亂名改作_{（鄭玄注：更造法度。陳澔注：變亂名物，更改制度）}，執左道以亂政，殺。作淫聲異服奇技奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯_{（孔穎達疏：謂言談偽事，辭理明辯，不可屈止。陳澔注：所言雖偽，而辯不可屈）}，學非而博_{（陳澔注：所學雖非正道而涉獵甚廣，則亦難於窮詰）}，順非而澤_{（《說文》：「順，理也。澤，光潤也。」又孔穎達疏：「謂順從非違之事，而能光澤文飾，以疑於眾……孔子為魯司寇，七日而誅少正卯之類是也。」陳澔注：「順非，文過也。所行雖非而善於文飾其言，滑澤無滯，衆皆疑其為是也……故……皆決然殺之，不復審聽，亦為其害大，而辭不可明也。」）}以疑眾，殺。假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽_{（毋須詳加聽斷、或聽取求情也）}。

 
　　我在五十年前，完全沒有懂得這一段說的「四誅」正是中國專制政體之下禁止新思想、新學術、新信仰、新藝術的經典根據。我在那時候抱著「破除迷信」的熱心，所以擁護那「四誅」之中的第四誅：「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺。」我當時完全沒有想到第四誅的「假於鬼神……以疑眾」和第一誅的「執左道以亂政」這兩條罪名都可以用來摧殘宗教信仰的自由。我當時也完全沒有注意到鄭玄註裡用了公輸般_（魯班）作「奇技異器」的例子；更沒有注意到孔穎達正義裡舉了「孔子為魯司寇七日而誅少正卯」的例子來解釋「行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺」。故第二誅可以用來禁絕藝術創作的自由，也可以用來「殺」許多發明「奇技異器」的科學家。故第三誅可以用來摧殘思想的自由、言論的自由、著作出版的自由。
 
　　我在五十年前引用〈王制〉第四誅，要「殺」《西遊記》、《封神榜》的作者；那時候我當然沒有想到：十年之後我在北京大學教書時就有一些同樣「衛道」的正人君子也想引用〈王制〉的第三誅來「殺」我和我的朋友們。當年我要「殺」人，後來人要「殺」我，動機是一樣的：都只因為動了一點正義的火氣，就都失掉容忍的度量了。
 
　　我自己敘述五十年前主張「假於鬼神時日卜筮以疑眾，殺」的故事，為的是要說明我年紀越大，越覺得「容忍」比「自由」還更重要。
 
　　我到今天還是一個無神論者，我不信有一個有意志的神，我也不信靈魂不朽的說法。但我的無神論和共產黨的無神論有一點最根本的不同：我能夠容忍一切信仰有神的宗教，也能夠容忍一切誠心信仰宗教的人。共產黨自己主張無神論，就要消滅一切有神的信仰，要禁絕一切信仰有神的宗教——這就是我五十年前幼稚而又狂妄的不容忍的態度了。
 
　　我自己總覺得，這個國家、這個社會、這個世界，絕大多數人是信神的，居然能有這雅量，能容忍我的無神論，能容忍我這個不信神也不信靈魂不滅的人，能容忍我在國內、國外自由發表我的無神論思想，從沒有人因此用石頭擲我，把我關在監獄裡，或把我捆在柴堆上用火燒死。我在這個世界裡居然享受了四十多年的容忍與自由。我覺得這個國家、這個社會、這個世界對我的容忍度量是可愛的，是可以感激的。
 
　　所以我自己總覺得我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。所以我自己不信神，但我能誠心的諒解一切信神的人，也能誠心的容忍並且敬重一切信仰有神的宗教。
 
　　我要用容忍的態度來報答社會對我的容忍，因為我年紀越大，我越覺得容忍的重要意義。若社會沒有這點容忍的氣度，我決不能享受四十多年大膽懷疑的自由，公開主張無神論的自由了。
 
　　在宗教自由史上、在思想自由史上、在政治自由史上，我們都可以看見容忍的態度是最難得、最稀有的態度。人類的習慣總是喜同而惡異的，總不喜歡和自己不同的信仰、思想、行為，這就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一個宗教團體總相信自己的宗教信仰是對的，是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的宗教信仰必定是錯的，必定是異端、邪教。一個政治團體總相信自己的政治主張是對的、是不會錯的，所以它總相信那些和自己不同的政治見解必定是錯的、必定是敵人。
 
　　一切對異端的迫害，一切對「異己」的摧殘，一切宗教自由的禁止，一切思想言論的被壓迫，都由於這一點深信自己是不會錯的心理。因為深信自己是不會錯的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰。
 
　　試看歐洲的宗教革新運動的歷史。馬丁．路德（Martin Luther）和約翰．喀爾文（John Calvin）等人起來革新宗教，本來是因為他們不滿意於羅馬舊教的種種不容忍、種種不自由。但是新教在中歐、北歐勝利之後，新教的領袖們又都漸漸走上了不容忍的路上去，也不容許別人起來批評他們的新教條了。喀爾文在日內瓦掌握了宗教大權，居然會把一個敢獨立思想、敢批評喀爾文教條的學者塞維圖斯（Michael Servetus）定了「異端邪說」的罪名，把他用鐵鍊鎖在木樁上，堆起柴來，慢慢的活燒死。這是一五五三年十月二十三日的事。
 
　　這個殉道者塞維圖斯的慘史，最值得人們的追念和反省。宗教革新運動原來的目標是要爭取「基督教的人的自由」和「良心的自由」（Freedom of Conscience）。何以喀爾文和他的信徒們居然會把一位獨立思想的新教徒用慢慢的火燒死呢？何以喀爾文的門徒（後來繼任喀爾文為日內瓦的宗教獨裁者）柏時（Theodore Beza）竟會宣言「良心的自由是魔鬼的教條」呢（Freedom of conscience is the dogma of the devil. 原話: Libertatem conscientiis permittere, sinere unumquemque si volet perire, mere diabolicum dogma est.）？
 
　　基本的原因還是那一點深信我自己是「不會錯的」的心理。像喀爾文那樣虔誠的宗教改革家，他自己深信他的良心確是代表上帝的命令，他的口和他的筆確是代表上帝的意志，那麼他的意見還會錯嗎？他還有錯誤的可能嗎？在塞維圖斯被燒死之後，喀爾文曾受到不少人的批評。一五五四年，喀爾文發表一篇文字為他自己辯護，他毫不遲疑的說，「嚴厲懲治邪說者的權威是無可疑的，因為這就是上帝自己說話。……這工作是為上帝的光榮戰鬥。」（"Whoever shall now contend that it is unjust to put heretics and blasphemers to death will knowingly and willingly incur their very guilt. This is not laid down on human authority; it is God who speaks and prescribes a perpetual rule for his Church. It is not in vain that he banishes all those human affections which soften our hearts; that he commands paternal love and all the benevolent feelings between brothers, relations, and friends to cease; in a word, that he almost deprives men of their nature in order that nothing may hinder their holy zeal. Why is so implacable a severity exacted but that we may know that God is defrauded of his honor, unless the piety that is due to him be preferred to all human duties, and that when his glory is to be asserted, humanity must be almost obliterated from our memories?"）
 
　　上帝自己說話，還會錯嗎？為上帝的光榮作戰，還會錯嗎？這一點「我不會錯」的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念沒有錯誤的可能（infallible），我的意見就是「正義」，反對我的人當然都是「邪說」了。我的意見代表上帝的意旨，反對我的意見當然都是「魔鬼的教條」了。
 
　　這是宗教自由史給我們的教訓：容忍是一切自由的根本；沒有容忍「異己」的雅量，就不會承認「異己」的宗教信仰可以享受自由。但因為不容忍的態度是基於「我的信念不會錯」的心理習慣，所以容忍「異己」是最難得，最不容易養成的雅量。
 
　　在政治思想上，在社會問題的討論上，我們同樣的感覺到不容忍是常見的，而容忍總是很稀有的。我試舉一個死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我們在《新青年》雜誌上開始提倡白話文學的運動，我曾從美國寄信給陳獨秀，我說：
 

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚願國中人士能平心靜氣與吾輩同力研究此問題。討論既熟，是非自明。吾輩已張革命之旗，雖不容退縮，然亦決不敢以吾輩所主張為必是而不容他人之匡正也。

 
　　獨秀在《新青年》上答我道：
 

鄙意容納異議，自由討論，固為學術發達之原則，獨於改良中國文學當以白話為正宗之說，其是非甚明，必不容反對者有討論之餘地；必以吾輩所主張者為絕對之是，而不容他人之匡正也。……

 
　　我當時看了就覺得這是很武斷的態度。現在在四十多年之後，我還忘不了獨秀這一句話，我還覺得這種「必以吾輩所主張者為絕對之是」的態度是很不容忍的態度，是最容易引起別人的惡感，是最容易引起反對的。
 
　　我曾說過，我應該用容忍的態度來報答社會對我的容忍。我現在常常想，我們還得戒律自己：我們若想別人容忍諒解我們的見解，我們必須先養成能夠容忍諒解別人見解的度量。至少至少我們應該戒約自己決不可「以吾輩所主張者為絕對之是」。我們受過實驗主義訓練的人，本來就不承認有「絕對之是」，更不可以「以吾輩所主張者為絕對之是」。
 
四八．三．十二晨
——《自由中國》，卷二十期六，一九五九年三月。

散銀 陳雲

〈散銀〉　陳雲
 
最近上班順道買的《信報》，已不再在報紙攤付零錢買，改了在自助售報的連鎖便利店買，用八達通卡電子付款。有街坊小檔不幫襯，偏要向聯營集團獻金，不是我的作風。緣自報攤的老伯不知何故，患了失心瘋，幾次在我付款之後說「唔該」而不是說「多謝」，我聽多了，忍不下去。客人惠顧，粵語應說「多謝」；說「唔該」，是當客人為勞工，為他辦了事還要付錢，不敬之至。與其貼錢被人討口舌便宜，倒不如與機器打交道了。現今年青店員打招呼，接受了美式或日式的待客訓練，不會講「有何幫襯？」、「有何關照？」或「有什麼可以效勞的？」，仿效美式口語Can I help you，講「有什麼可以幫你的？」，我聽了也是點頭微笑，不予答話。開店賣貨，靠顧客才有飯吃，是客人來幫你，你憑什麼說幫人呢？
 
凸版印刷
 
雖說近年通貨緊縮，經濟不景，但不見得市面做小生意的人長進了，很多都嫌棄賺的是小錢，待客漫不經心。五、六十年代，一樣人浮於事，謀生困難，但做小生意，賺毫末利錢的人，對一個黃毛小客，都是一口「關照」、「幫襯」、「盛惠」、「帶挈」、「貴幹」、「效勞」、「多謝」與「慢走」。往日聽了這些敬語，從掌櫃老伯手裏拿過鹹水草和報紙包紮的糖糧雜貨，把找回的零錢放進褲袋裏鐺鐺響着，便覺得人世安穩。庶民丟失了這些日用敬語，比朝廷荒廢了祭天大典還要嚴重。民間應對失敬，是真正的禮崩樂壞。
 
零錢即是硬幣，現代金融學叫輔幣，輔幣不是法定貨幣，鑄幣一般不需儲備抵押，輔幣有最高的支付限額，有些輔幣甚至只能用於某類支付用途，如以前交電費和水費用的一分錢小票。然而，對於兒童來說，金錢就是沉甸甸的輔幣，是實實在在的銀紙。硬幣俗名散銀、碎銀、散紙和碎紙之類。碎銀與散銀的概念，應是來自往日紙幣失信，銀兩和銀元通行，用秤來秤銀兩的時代。舊時一元是最大額的，渾號「大餅」，名不虛傳，叫法也最多，客家話稱一元為一吊錢、一塊錢或一隻「花邊」，也有隨本地話，叫一蚊銀的，借自一文錢的舊名，「一文」的「文」字由低平聲音轉為高平聲，讀如「蚊」。硬幣是主權象徵，用在萬民，傳之後世，馬虎不得。往日的一元硬幣鑄造精美，真的可稱為花邊。晚上做家課悶了，在昏黃的燈影下，把一元或五毫硬幣放在報紙邊角的空白處，用粗鉛筆來回刷，拓出漂亮的佐治五世或伊麗莎白二世的肖像。在印刷品貧乏的年代，拓印硬幣是兒童樂此不疲的玩意。那時的五毫硬幣，也是銀色的，顯示其幣值不菲。至於五元，是一張棕色的大額紙幣，小孩尋常不容沾手。小學教代數，也借各式硬幣為題，如問兩個一元、六個五毫和若干個五仙，方可湊足十元之數。
 
不設找續
 
七十年代石油危機，香港通貨膨脹，原料有價，一毫硬幣的銅和鎳的價值，高於其幣值，不法商人收集一毫硬幣，熔了當原料賣。政府為了杜絕商人熔幣變賣，鑄了質地較薄的五毫和一毫；又新鑄五元、二元和二毫硬幣，以節省鑄幣數目，並提高輔幣交易的效率。加厚的五元和波浪形的二元和二毫，使用之初，辨認費神，但政府說香港的硬幣組合之多，為世界之最，聽了也有自豪之感。幾年之後，巴士公司節省工資，取消了售票員，由司機兼管收錢，也為了省事，不給乘客找錢，紅色的錢箱上貼了「不設找續」的告示。「找」是宋元俗語，明·焦竑《俗書刊誤》卷十一〈俗用雜字〉說，「補其不足之數曰找」；「續」也有補不足之意。此後家裏便用一個圓鐵罐，匯集全家硬幣，出門之時各取所需。沒有帶夠零錢的，便在車站向人收集零錢，連自己的一份同付；也有先往巴士錢箱丟個整數，再向後來的人收取零錢的。
 
一九九三年政府為了主權過渡，推出樣式平庸、鑄工輕省的洋紫荊硬幣，逐步取代英王頭像的硬幣。改朝換代了，舊幣不會重鑄，便有收藏價值；錢幣商人也大肆收購，轉賣給愛好殖民地遺物的內地人玩賞。雖然戴小皇冠的女王肖像幣，比戴大皇冠的女王肖像幣早出，但內地人認為大皇冠更有「王氣」，收購價錢反而高些。如此香港便鬧起硬幣荒來。家人購物找回的散銀，都要上繳，集中配給；街市的婆子找錢，多了計算，先向顧客查問有否五元、兩元之類，務求將付出的硬幣減至最低。商店真的換不到零錢的，便用小額郵票甚至糖果代替，銀行限量兌換硬幣，每天早上，主婦和老婆婆便到銀行排隊兌硬幣。主婦兌了給家人使用，老婆婆兌了，在路邊擺攤，扣除幾角錢工本，再換給過路人。
 
無硬幣世代
 
後來中共覺得民眾瘋狂收購殖民地舊幣，有辱國體，便禁止內地炒賣女王錢幣，硬幣荒於是稍息。一九九七年推出儲錢扣數的八達通卡，先在火車和地鐵使用，逐步擴大到巴士、小巴和渡輪。憑藉公共交通工具使用的慣性優勢，八達通比Mondex等儲值付費系統更易流行。前年開始，便利店、快餐店、汽水售賣機、泊車咪錶等小額消費，也逐步用八達通付錢。零碎交易找回的硬幣，反成了負累。早上買報紙、付巴士車資和到街市買菜，是消除負累的方法；過海的隧道巴士收的八元九毫，恰好用盡各式硬幣組合。
 
儲值付費通行，硬幣無用武之地。褲袋裏少了些鐺鐺響的錢，兒童少了到雜貨店買零貨找回碎銀私藏的「隱性收入」，櫃台的伙計也沒法每日侵吞幾十塊錢，謊稱找續遺失零錢來銷帳。每年大掃除，從牀底屋角搜出十來個塵封硬幣的喜悅，也都免了。回歸之後，裁員減薪，然而生活開銷昂貴如故，日用錢財化作電腦卡內的數字，剛儲入一百元，坐幾回公車，買點小物，瞬間便扣除一空，彷彿遭人施了「五鬼運財」法。時逢衰世，錢財少了，錢財帶來的喜氣更少了。
 
《信報》二零零三年八月二十八日
摘自陳雲散文集《新不如舊—香港舊事返照》，123-128頁。

虛土 陳雲

〈虛土〉　陳雲
 
帝堯之世，天下太和，百姓無事，有老人擊壤而歌：「日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉？」此古詩《擊壤歌》，新界元朗亦有「擊壤路」，想是舊時鄉夫野老之雅作。年來好往離島郊遊，窺探荒廢之農舍耕寮，在廢村感受逝去繁華。偶然遇到屋梁坍倒而地基穩固的百年孤宅，可憑弔當年勝景，回味童年舊事。禾稻蔬菜不能與野草競爭，荒田剩下的只有芋、薯、蕉之類，窪地則雜有薑花甘蔗。水流堵塞，惡草蔓生，田園美景不再，但幾種雜糧，竟能在農民棄耕之後回復野生植物的韌性，看得人心花怒放。
 
藏風聚氣
 
某日重返某島山野，沿老路漫遊，不覺入了歧途，四無人迹，路上撒滿冥錢（溪錢、楮（音處）錢）。一邊是土葬山墳，一邊是石室園林，兩邊都有翠竹大樹，隆冬時節，仍見鳥鳴嚶嚶，山泉汩汩。登上山頂，才知此地山峰環抱，谷地四無出路，成高山盆地之局，雨水聚集，下滲為泉，滋養林木，於是生氣勃勃。「風水之法，得水為上，藏風次之」，背風一面的山坡，即是晉人郭璞《葬經》所言「藏風聚氣」或「藏風聚水」之所。此山可為墳地，亦宜農作，於是高旱一端是墳，低濕一邊是田。往日先人與後人各安其位，今日兩邊都岑寂了。神靈或鬼怪總是有的，但比生人容易應對。按照鄉村舊俗，入老宅觀望之前要作禮，借用石几桌椅閑坐，應說聲「借貴處一用」，便彼此相安。人去樓空，也要敬人如人在。
 
藏風可避風寒風煞，聚水可得灌溉之利。古人卜居，是倚重山林水土，就地安居生養。海邊山下的廢村，也是藏於小丘之後，既避風，亦防海盜。海上盜賊不能遙望，即使入內搶劫，距離渡口遙遠，搬運也不方便。村民後代新建的村屋，不論自住或租售予外客，都在海濱或路邊，貪圖海景或交通便利，風格傖俗單調，外牆用反光的紙皮石或公廁大階磚，違背自然，唐突鄰里。房舍四周，堵滿水泥，不留方寸草地。上代的荒廢舊宅，地基用岩石堆砌，牆壁用花崗石或青磚，茅房草舍則用泥磚，四周園圃用岩石鋪出路徑，傍邊種些日用香菜草藥。即使是富人閑居郊野的別墅，舊日用的也是尋常的岩石和紅磚，廣植林木，中西合璧，風格調和，名字更見謙虛退隱之意，都用園、居之類，一派富貴閑人氣象。
 
村民的新生代，賣地賣屋發財之後，建造的屋宅，都無法繼承往日風格；新遷入山村的城市渡假者，也是抄襲所謂西班牙別墅，既無立新，亦不守舊。財富摧毀文化的能力，尤勝於貧窮。
 
予取予攜
 
廢村農舍，選在背風、向陽與韜藏之地，與田園的低窪與廣闊成一對比。往日山村兼有魚米之利，不假外求，可以蝸居一隅，雞犬相聞；今日事事外求，交通便利成為擇居首要條件。同一空間，時間不同，家園便變作荒丘。
 
上世紀五十年代，大陸赤化，殖民政府為了糧食安全、撫順鄉民和安置難民，大力支援農業，修築水利，務求香港有三個月的糧食自給。回歸前後，政府開發新界新市鎮地產以增加庫房收入及增強公共空間控制，順手帶挈糧食進口商取得壟斷供應，扶植超市集團控制市場，也令香港全面依賴大陸，於是逐步取締本地農業，令土地之上不再有農民擔任守衛人或逐客者（如發出惡臭的堆肥或農場），地產商於是可以亂填土、改水道、封山路，作威作福，予取予攜。高地產政策是高格局的官商勾結，賣地或更改土地用途的地價收入，充實庫房，支付官僚薪水及長俸。無民主監督、又無公心貫徹的官僚專政機器，服膺一條金科玉律：既不知侍奉者誰，莫如為己謀福（When you don't know whom you are serving, you'd better serve yourselves）。農業消逝之後，水土、農產與工藝無存，本土文化知識傳承中斷，購物只有擁有的癡迷，而無知性的滿足，市民亦貪新忘舊，以付錢消費來理解世界，解決問題。今日的香港兒童，可以不知米從何來，亦從未踏足草地，見到野雀便想到政府宣傳的禽流感。
 
自由枯萎
 
二零零三年，當時政務司司長曾蔭權乘「沙士」疫症的集體恐慌未過，以「全城清潔運動」之名，推出多項箝制平民之法，如嚴禁公屋養寵物、加強檢舉街頭丟垃圾等，其中街頭丟垃圾的定額罰款，由六百元暴升至一千五百元，是平民月薪的四分之一，或者每月可動用現金的全數。當時我在離島漫遊，便見到老村民將修剪落地的果樹枝條，謹慎放入官府的垃圾收集桶內，惟恐被罰。平日剪枝只需堆在樹林內，任由枯萎便是。面對各種恐嚇──教育改革保競爭力、遠離動物防疫症、自我增值免失業、公積金保障晚年之類，市民放棄自行決定生活方式的自由，將權力交託予不斷膨脹的官僚機器。
 
蝗蟲過後，赤地千里。地產商與地產商舉薦的政府首長，恐懼農民的水土記憶與街坊的社區經濟，妨礙樓房地產開發與跨國商品消費，便致力鏟除農業、拆解舊區，用水泥封固土地，到處圍上鐵網，豎立鐵欄，張貼禁令，連公園的長椅也用鐵枝隔成三截。本是閑散的公園，變成鐵牌與橫額的禁令裝置場，嚴禁踏草、爬樹、餵貓、蹓狗、騎車、踢球、滑板、游泳、涉水、嬉水、唱歌跳舞、放紙船放紙鷂……為免小販板車或運貨鐵車闖入，公園門、商場車站電梯口都豎立僅容人身的鐵柵，行人穿過，恍如探監。
 
禁止「散養」人
 
二月港府頒佈法例，永久禁止港人在後院散養五種家禽。醫官揚言，長遠要禁養一切家禽，實行中央屠宰，務令香港「零活雞」。往日扶持農業的漁農署，變作虐殺農業的白無常。電視鏡頭之下，城市人驚覺香港原來仍有鄉野，村民不須中產以上的收入，竟然可以食有機菜、有機蛋，呼吸新鮮空氣，享受只有低密度豪宅才配的散養生活方式。
 
官府導演的禽流感鬧劇，最堪玩味的，是新造「散養」一詞。明令禁止散養家禽，實情是禁止散養人。香港只有少數富豪和特權階級，才配散養，其餘都要集體飼養，要受到公共屋村、強迫教育、強制公積金、強制外判與私有化的訓令，受到各種天橋隧道、鐵網鐵欄、幕門轉閘的管制。零散屠宰或分區屠宰都略嫌血腥，引致反省與叛逆；最好是遠離民居的中央屠宰，切除頭腦，挖空內臟，放入膠袋，貼上標籤，供資本家採購食用。
 
《信報》二零零六年四月十三日
摘自陳雲散文集《新不如舊—香港舊事返照》，334-340頁。

有關元朗狗隻咬死人事件

是的。是環境變了。人會亂襲擊人，狗也會亂襲擊人。襲擊不是問題，人性是享受襲擊的，亂來才是讓人不放心處。而值此，在安定理性、人心上，就更顯出傳媒的關鍵作用來了：社會上隨在都是死亡，但後者，至今仍沒有胡亂選擇死亡來下手。

21/9/2026

另附陳雲先生佛心公益帖子（節錄）：

人有壓力，狗有壓力；人有精神病，狗也有精神病。狗咬死人的事故，且容許我這個童年被鄉村的狗咬到大的人，講幾句經驗之談。童年時代，即是一九六〇、七〇年代，放養、流浪或逃脫的狗吠人是正常的，咬人只限於褲腳或腳跟，但咬死人是絕對不正常的，幾十年前鄉村也有人養大型獵犬（村民領牌狩獵野豬用的），但我以前從來沒聽說過狗咬死人。

狗與人一樣，是社會化的動物（socialized animals），在狗咬人會被主人用棍仔或藤條打，被村民埋伏用棍仔報復打一身的年代，狗只要咬一次就知道教訓，以後就只會兇人，不會咬人，也學到兇人、圍人也可達到咬人的效果，就不必咬人，因為狗是世代馴養的，不再是狼，沒有咬人的衝動。

咬人甚至咬死人是被環境逼出來的！各位知道香港的精神病比率是全中國的城市內最高的嗎？（《明報》九月九日報導《Lancet》醫學期刊的研究）為什麼？與其他病患比率較高的中國城市一樣，病因除了遺傳之外，都是因為社會離散——人口遷移、出外打工、家庭拆散、獨居老人、留守兒童。香港近年多了精神病人不幸襲擊路人的事故，是有精神病患者比率提高的客觀基礎的，儘管香港傳媒或輿論好少這樣客觀分析事情。

狗呢？雖然沒有研究，但我認為一樣面對這個問題——主人移民而轉交朋友或院舍照顧、地盤倉庫棄養。狗仔在缺乏原主人和鄰居的社會化訓練（socialisation），變得孤獨、恐懼和狂躁，容易因為少少刺激甚至幻覺而發狂，採取恢復天性的咬人行為。

狗是好聰明的動物，但正因為聰明，他們/她們可以感受到情感，故此會有精神病。智力較低的動物只識得食，不識得feel，是少有精神病的，有也是比較輕微，不會性情大變。

我認為狗仔缺乏社化照顧，才是狗咬人甚至襲擊咬死人的原因。解決方法是審慎養狗，如果自己就快移民或有計劃移民就不要養，要轉交朋友的時候要經常探望和教導，乖乖適應新主人。至於鄉村石屋村民被遷徙公屋、地盤竣工、倉庫丟空引致的棄養，我就無能為力了，只能替狗仔覺得悲哀。原本一大群好似丐幫的狗被工友粗養，與人的社會互動（social interaction）幾乎是零，後來粗養也消失了，那種惶恐和無助，恐怕不是我們人類可以想像的……

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