何以知天志：論墨子的尚同思想與人的「自覺能動性」（Human Agency）之存有

何以知天志：論墨子的尚同思想與人的「自覺能動性」（Human Agency）之存有

文：江離

 

　　墨子的尚同思想一直都是學界爭辯不休的論題。華語學者如勞思光、王讚源、陳問梅等多批評墨子此主張一旦落實最終必然趨向極權統治，並會抹殺一切個人的自由和可能[1]，而一些西方學者如埃里卡‧布林德利（Erica Brindley）或陳漢生（Hansen）等則對尚同持較為正面態度，認為其思想是肯定了人本身是具有某程度上的「自覺能動性」（Human Agency），並且是能夠在天志的限制內掌握自己人生的方向和作出屬於自己的道德判斷和選擇的。[2]　本文則認為儘管「自覺能動性」貌似是最能切合《墨子》內所標舉的「非命」概念，唯墨子所提倡的「能動性」其實只是為了讓人們有「動力」遵從他的其他更重要的主張（如天志、貴義、尚同等），實非鼓勵人們追求獨立的「自覺能動性」。換言之，墨子所主張的「能動性」其實是一種集體的「能動性」，當中確是包含個人，但絕非是以個人為先要考量；而「自覺能動性」此一概念亦不應「暗度陳倉」地混入墨子尚同的理想裏，變相好像成為了墨子尚同思想的重要提倡之一。同時，尚同之思想亦不等同於後來西方的「民約論」。尚同最關鍵的問題，是在於普通人能如何得知天之意欲。本文會嘗試就此提出一些可能的解讀，並集中回應布林德利的論點。

 

解讀〈尚同〉的難處

 

要解讀墨子的尚同思想，其難處主要有二：

 

　　其一，是在於在〈尚同〉的三個篇章裏，真正闡述「尚同」此一理念的篇幅其實並不多。事實上，墨子在〈尚同〉的大部分筆墨都是花在解釋一個「尚同」的政治機關的組成，以及應如何透過此機關有效執行其「尚同」的理想。至於「尚同一義為政」之「一義」為何，以及一般人是如何能觀天之所欲，墨子並無解釋得很清楚。的確，墨子是有寫過「夫既尚同乎天子，而未上同乎天者，則天菑將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飄風苦雨，荐臻而至者，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。」（〈尚同中〉），或「然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？……昔三代聖王禹湯文武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王桀紂幽厲，此反天意而得罰者也。」（〈天志上〉）之類的例子，以讓人知道當天子遵從或違反天志時，世上會出現甚麼徵兆來體現天意。但這些徵兆代表的其實只是結果而不是準則。反觀墨子很多篇章的名稱如〈尚同〉、〈法儀〉、〈尚賢〉、〈非攻〉卻都是標榜準則的，而〈尚同〉一篇單從其篇名來看也理應是標榜準則的。故這裏有個頗尷尬的問題：墨子主張尚同，是為了消除天下「一人一義，十人十義」的情況。但他要求人「聞，見善和不善，必以告其上」，客觀上不也是在鼓勵「一人一義，十人十義」的延續嗎？畢竟人人所「聞」，和人人心中覺得的「善和不善」都一定會有所不同。那麼當下之義有別時，上又依何準則一同其義？就此〈尚同〉三篇內並沒有提供很具體的解答，而標榜準則而實無提供準則，若非故弄玄虛或另有「言之不言」的用意（即孟子所說「何必曰利」的相反），便是意味着此準則須於其他篇章尋找。但該於哪些篇章尋找，以及在尋找過後，該以哪些準則為理解尚同之主，哪些為次，此為一難處。

 

其二，是儘管〈尚同〉三篇篇章的內容都不乏重複處，但這並不代表它們的內容是完全相同的。事實上，墨子提倡〈尚同〉的功用大概可歸納為兩點：一是為了「一同天下之義」，以減少人們的爭鬥和增加行政效率，如陳漢生所言，「(道德上的)分歧會造成人力、理想原則、以至糧食的浪費」[3]；二是要使「上下情通」，從而才能達至「上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之」（〈尚同中〉）的效果。無疑，三篇〈尚同〉都有包含到這兩點思想，但頭兩篇顯然是比較強調前者的，而尾一篇則比較側重於後者。以下姑舉數例。

 

　　首先，頭兩篇《尚同》都是以提出「天下之人異義」所造成的人與人之間的衝突的問題開首的，並藉此凸顯「一同天下之義」的優先重要性。唯第三篇一開首所提及的問題，卻是「上之為政，得下之情則治，不得下之情則亂」，接着才引申到要真正「得下之情」，惟有是「以尚同一義為政」。可見，它們在〈尚同〉的功用的優次考慮上是有點不同的。第二，在〈尚同〉上篇和中篇裏有一種「越級上同」的告發制度，以及一個頗類法家思想的比喻：「譬之若絲縷之有紀，而罔罟之有綱也，將以運役天下淫暴，而一同其義也」，皆不見於下篇的文字。第三，在施行「一同天下之義」的政治規定上，上篇中篇都是主張一開始便「天子為發政施教曰」，是一種由上而下的強制規定以達至社會變革；反觀下篇，其內容雖與上中篇大同小異，但語氣顯然相對溫和，而且是由「家」的試驗開始觀察和論證其成效，而不是一來便「天子為發政施教曰」：「然則欲同一天下之義，將柰何可？故子墨子言曰：「然胡不賞使家君試用家君，發憲布令其家，曰：『若見愛利家者，必以告……』」（〈尚同下〉）。第四，在「向上相告」的制度裏，首兩篇均沒有解釋人們有何誘因要遵奉此一制度，人們純粹是因為規定（和害怕受罰的心理）而遵從；反觀下篇，則有提到「愛利」二字以及一定的群眾壓力作為人們遵奉制度的誘因：「若見愛利天下者，必以告，若見惡賊天下者，亦以告。若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也，上得則賞之，眾聞則譽之。若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也，上得且罰之，眾聞則非之」（〈尚同下〉）。最後，面對尚同終必引致極權的指控，不少替其辯護的作者所使用的引文其實都是出自下篇的，如：「是故子墨子曰：『凡使民尚同者，愛民不疾，民無可使，曰必疾愛而使之，致信而持之，富貴以道其前，明罰以率其後。為政若此，唯欲毋與我同，將不可得也』」（〈尚同下〉）。而縱觀整篇〈尚同〉，若不是下篇還留有這「碩果僅存」的一段，相信不少論者也很難論證墨子的〈尚同〉思想是還存有愛民的一面的。可見，單單是〈尚同〉一篇，其內容和主張已是如此駁雜，引文的取材只有稍有差異，便可往往帶出截然不同的對墨子尚同思想的面向和理解。此為其難處之二。而本文之所以如此不避繁瑣地析述解讀尚同之「難」，是希望在立論之前提出一些個人對〈尚同〉的一些相對客觀的觀察，以作討論基礎之餘，也是警惕自己在尚同此一闊大的題目下，勿要為強行化解一些內裏的既有矛盾而過度演繹部分引文以營造統一的假象，而致文章有見樹不見林之患。

 

尚同與人的「自覺能動性」

 

　　說回尚同是否肯定人具有「自覺能動性」，以及尚同的準則問題。這裏先說前者。單從〈尚同〉的上中篇來看，墨子或許不否定人的「能動性」的存在，但其鼓勵人的「能動性」時，是伴隨着相當嚴苛的條件和限制，如他對地方百姓的三點要求裏，第一點「聞，見善和不善，必以告其上」，確是鼓勵人的「能動性」，但接着的「必須是、非上之是和非」，和「必須學習上之善言善行」，則明顯是對人的「自覺能動性」的壓制。而第一點的「必」，其實也是剝奪了人民「不告其上」的選擇。由此可見，墨子的確是承認人的「能動性」（Agency）的存在，而且還主張積極策動人們的「能動性」以配合政府施政，但他是絕對反對任何與「尚同」政治機關理念相誖的「自覺能動性」（Human Agency）的。如陳問梅所言，「尚同此一政治機構本身就是極權、鬥爭的機構，並以特務政策控制天下」。[4]　陳問梅的文章沒有直接談及「自覺能動性」此一概念，但從其觀點可見，在一個必然趨向極權的政治體制裏，人的「自覺能動性」亦是必然會遭受扼殺的。而若說〈尚同〉這一篇章談的主要是尚同的執行方面，故須於其他篇章尋找並補足一些其在此篇有意留白的理念，繼而才得論證尚同思想是否壓制人的「自覺能動性」，如此方得公允，那我也當指出，與〈尚同〉最具密切關係的篇章，除〈貴義〉外，便該數〈天志〉了，因上同的最終目標其實也不外乎是要上同於天。而〈天志上、下〉亦已明言：「然而正者，無自下正上者，必自上正下。」那又何來一種由下的「能動性」所帶動的往上的轉變，或布林德利（Brindley）所說的「the special type of agency granted political inferiors and nonleaders」呢？[5]　

 

　　誠然，若云〈尚同〉的準則是須於其他篇章尋找，那「其他篇章」確實是不止於〈天志〉一章。而不少西方學者在每當討論到墨學的準則問題時，都似乎會對〈非命〉章裏的三表法情有獨鍾。布林德利便是一例。在其文章裏，她認為由於「天的力量……在某些方面其實是有局限的。它既不能直接改變發生在這世上的事情，亦無法在世局紛亂時（直接替人）重建社會秩序」，故天志是需要透過人的識別並實行才能為世界帶來實質轉變，至於如何識別行為本身是否符合天志，則是要倚靠三表法來判斷，而在識別的過程中，便能體現出人的「自覺能動性」了。[6]　在此先不論三表法的問題。布林德利說天是無法直接改變世上發生的事情，只能通過一種「補償能力」（compensatory power）來提示人去實行其所希望的轉變。單從這番話已可見其矛盾。如前文引過的「昔三代聖王禹湯文武，此順天意而得賞也。昔三代之暴王桀紂幽厲，此反天意而得罰者也」，這難道不正是天志所帶來的改變？而值得注意是，原文並沒有強調這改變是由「人」所帶動的。改變需由「人」所帶動其實只是我們理性和經驗上之預設，並無見於以上墨子的言說。而所謂的「補償能力」，自然是包括天譴了。天或許的確未必能在亂世下直接替人重建社會秩序，但既然承認了天譴的存在，難道還可爭論說天是無辦法直接影響「世上發生的事情」嗎？除非我們是認為受天譴而死的人不能算是「世上發生的事情」吧。布林德利其後還說：

 

「在這個神聖正義的內在體制中，每一個人都可以自行選擇是否遵照天的意志來行事。選擇有道德地行事，固是體現了一個人對於天道的順從或信守了，但這畢竟依然是一個掌握在個人手中的選擇。故此，在這一『是否選擇遵守天義』的最低層次上，早期墨者其實已強調了個人是應該擁有決定自己的道德命運的能力的。」 [7]

 

　　作這種爭辯是毫無意思的。我們在討論的明明是墨子的主張，而不是人本身有否「能動性」的問題，難道墨子會為了一個人的「自覺能動性」而同意其不順從天志的行為嗎？提出人是有不順從天志的選擇，和提出人是有不聽從墨子的主張的自由一樣，反正基本上都已不是在討論《墨子》了。布林德利的文章還有一段是筆者頗有意回應的：

 

「正確的道德觀（通常）只能由個別的人來推斷出，而非大眾……這是因為要了解『天義』的過程……是複雜的，亦是需要很多協同的努力的……在沒有道德領袖的指導的情況下，並不是每個人都具有成功體會『天義』的意志或能力……他們對『天義』的理解……實很大程度上倚賴於來自外部權威（external authorities）的誘導和指引。這顯示了當只有少數人在終極意義上是能夠道德自主的時候……大多數人都只是在『相互倚賴』或『近因』的意義上是道德自主的。」 [8]

 

　　尾句或有點道理。但「external authorities」正確點說應是「upper authorities」，無必要用「external」一字來為「authorities」加上一層貌似客觀的粉飾。況且在墨子主張的尚同社會體制裏也是不可能有「external」這一回事的（除天以外），相反，一切也該是「inclusive」於社會的。布林德利說由於天志只有少數人能正確理解，故權威的存在是必須的。這論調實有點像「由於在社會上不是人人都能獨立思考，故此人是需要由權威管治」，先不論其到底是客觀觀察，還純粹是一種老生常談式的、「眾人皆醉我獨醒」的牢騷。重點是，不能以這社會是存在着清醒的少數，便論證得出社會是需要墨子所提倡的那種當權的少數。當權不保證清醒，而清醒的人亦未必願意上同當權者。如吾人還欲爭辯說墨子所主張的正是要由清醒的少數當權，那我也可以保證，誠然當權與清醒皆非永恆，但前者持續的時間，往往會較後者為長，而維繫前者的方法，也必定遠較後者為多。當權後的清醒，亦可以與當權前的清醒有着極大分別。所謂「人在當權後『應該』如何如何」中的「應該」是可以無限擴充的，但這恐怕與空想主義無甚分別，亦已非墨子所鼓勵的那種人要「擇務而從事」的務實精神了。布林德利的文章還有不少其他問題，如說「Fei Ming (Against [the Concept of Heaven’s] Command), ming represents the command (or mandate) of Heaven that preordains and dictates the lives of individuals」 （非命可不等同非天命吧？）[9]，或將尚同之「尚」（venerate）刻意淡化為「上」（upward）（儘管二字古時也非不能相通），也是一種對權力架構的粉飾，這裏礙於篇幅不一一細述。最後要一談的是三表法的問題，也是布林德利文章的中心所在，如其所說：

 

「一個三重的（印證）程序，關乎人是否該決定順從天志、該怎樣理解天德，以及該如何轉化此理解得來的『知識』為行動，乃一直隱含、暗示在早期墨家著作中。」[10]

 

　　若我們重新檢視三表法在〈非命〉裏的用途，我們可看到，在上篇裏，它是用來給王公大人「明辨執有命者（即主張宿命論者）之言」，是有明確針對對象的；在中篇裏，它的描述是「凡出言談，由文學之為道也，則不可而不先立義法……今天下之情偽，未可得而識也，故使言有三法」，其意義是用來衡量「言」是否合乎文學之道，和情的真偽；在下篇裏，其描述為「凡出言談，則必可而不先立儀而言……（否則）雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也」，是為了幫助人們得出定論，免出現眾說紛紜，各說各話的情況。三段文字皆無提及天志，天志一詞亦從未出現在〈非命〉的三章。當然你可以說天志既是墨子的中心思想，那墨子所說的一切都「自然」是就天志而言了。但若三表法是人們判斷天志的如此關鍵的準則，那又為何不見其出現於〈天志〉的三章？而布林德利暗將〈天志〉的引文放進討論三表法的段落[11]，實在是有附會之嫌，因兩者的關聯性在很大程度只是出於作者的想像（如非杜撰），而且作者並未能在原文中找出實質的佐證以證明前述兩者是互相對應的。而即使我們不計較兩者並無證據顯示其關聯性（即假定我們同意《墨子》內的一切都是「可以互相解釋的」），且直接以三表法衡量天志。衡量意味選擇，如布林德利所說，「人成為一個在個人和社會轉變中徹底自主的施事（agent）」[12]，但是否真的天下百姓人人皆可依此準則衡量天志？當然不是了。至少三表法的第三點「發而為政乎國，察萬民而觀之。」（〈非命下〉），就只有統治者才能做得到，而且他還是需要相當一定的時間和運氣才能做得到。如是者又何來百姓們的「個人自主判斷」呢？原文所寫的可不是「萬民察而觀之」啊。故此，〈非命〉裏的三表法事實上只是一套給統治者參考的準則，與平民無甚關係，這一點當無可議處。而不少學者所爭辯的所謂天志與人的「自覺能動性」的衝突其實也只是一個偽命題，因為真正會與人的「自覺能動性」出現衝突的並不是天志，而是以「天志」之名衍生的政治制度（如尚同）。而一直以來墨子的尚同思想最為人詬病的地方，就是若只單憑尚同三篇的內容，一般人欲觀天之欲惡的端倪只有兩途：一是全憑天的代理人天子的欲惡，一是倚賴對自然災害的詮釋。簡言之，就是一旦面對着在上位者的無道，墨子並無提供一個「另外的選擇」（alternative）予在下位者去改變此情況；而單純「等天修」的哲學，亦不能符合墨子一貫「有為」的價值觀。

 

尚同與民約論

 

　　自近代以來，不少學者都曾將墨子的尚同思想與盧梭的《民約論》比照，如梁啟超便嘗言「（尚同思想）和歐洲初期的『民約論』很相類……他們都說：人類未建國以前，人人都是野蠻的自由，漫無限制。不得已聚起來商量，立一個首長，於是乎就產出國家來了。墨子的見解，正和他們一樣。他說：『明乎天下之亂生於無政長，故選擇賢聖立為天子使從事乎一同。』甚麼人『明』？自然是人民『明』；甚麼人『選擇』？自然是人民「選擇』；甚麼人『立』？甚麼人『使』？自然是人民『立」人民『使』。這種見解，和那說『天生民而立之君』的一派神權起原說，和那說『國之本在家」的一派家族起原說，都不相同。」[13]　梁啟超的立說是基於時代所需，因當時中國的知識界正處於否定儒學正統的思潮裏，但同時知識分子又想從「中國傳統思想」中發掘出一些能替代儒家的思想。而其文中所用的「自然」，其實是一種想當然，也是不太具說服力的。反觀後人陳問梅的說法，則明顯較有根據，如其文中所引：「則此語古者上帝鬼神之建設國都，立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也，將以為萬民興利除害，富貴貧寡，安危治亂也。」（〈尚同中〉），可知正長是由天（上帝鬼神）所立，而絕非民選。[14]　至於張千帆所言的「墨家是中國古典哲學中最平等（egalitarian）的理論」、「（墨子）反對結果平等但支持機會均等政策，因為（他相信）每人的德才本來都是大致相約的」，更不知是本於何經何典，其246頁的一段引文「Thus the officials are not to be always noble, and the people are not to be always ignoble」，筆者更是查閲了整個〈尚賢中〉篇也找不到相關段落。[15]　另一常使人誤會尚同是等同《民約論》的引文，是出自〈經上〉的這段：「君，臣萌通約也。」萌通民，確似無甚可議。但若查孫詒讓在《墨子閒詁‧經上》的注腳，他卻指出此處的句逗應是「君、臣、萌，通約也。謂尊卑上下等差不一，通而約之，不過此三名。故說云『君以若名者也』。」[16]　由此可見，它們純粹是一種稱呼上的歸納，與「民約論」之類的思想無關。而單憑〈經上〉的一些零散的定義，也實不足以作為墨子主張「民約」的理論依據。

 

總結：墨子的貴與知

 

　　以上說了這許多，似乎都是論證了墨子是否定人的「自覺能動性」的。誠然，在中國歷史上相對於儒家，墨學的研究一直都是遠受忽略的，而《墨子》的思想既受時代所限，亦有後來傳抄的種種闕漏，我們也似乎不能苛求它能提供一套盡善盡美且全無矛盾的理論系統，這對《墨子》並不公允。但同時，我們亦不應因墨子思想本身的不足，而抽取墨子的片言隻語並將現代的自由人文思想套加於其本身，以強行「拓闊」其意涵。此行為實與生造無異。說回「自覺能動性」的問題。筆者覺得與其是要透過探問人是否具有解讀抽象的「天志」的能力，從而才得以論證人是否具有「自覺能動性」，那倒不如簡單直接點問：墨子是否肯定人是有「知」（即今人所謂的獨立思考）的？這該會比詢問「如何肯定人能知天志」容易論證。就此，筆者會嘗試提出一些可能的解讀，以作本文的收結。

 

在〈天志中〉有一段文字提到：

 

「曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之為善政也。夫愚且賤者，不得為政乎貴且知者，（畢云：「當脫『貴且知者』四字。」）然後得為政乎愚且賤者，此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。然則孰為貴？孰為知？曰：天為貴，天為知而已矣。然則義果自天出矣。」

 

　　若以今人眼光驟眼看去，墨子主張人分貴賤，那自然是一種老套的階級思想了，那還有甚麼價值可言。但若我們能拋開這種眼光，嘗試以中性觀之，「貴且知」是作為相對於「愚且賤」的概念，那我們自不然會發問：「貴」作為概念，指的是甚麼？「知」作為概念，指的又是甚麼？

 

　　上引文字只抽象地以「天為貴，天為知」解答，故不能說其無解答，只能說這解答實在是有點不近人情。但「貴」和「知」的概念，倒不是只曾出現過在〈天志中〉一篇。而就此筆者印象最深的，是墨子在〈耕柱〉和〈魯問〉的兩段對答：

 

「巫馬子謂子墨子曰：『子之為義也，人不見而助，鬼不見而富，而子為之，有狂疾！』子墨子曰：『今使子有二臣於此，其一人者見子從事，不見子則不從事；其一人者見子亦從事，不見子亦從事，子誰貴於此二人？』巫馬子曰：『我貴其見我亦從事，不見我亦從事者。』子墨子曰：『然則，是子亦貴有狂疾也。』」　（〈耕柱〉）

 

　　可見，墨子所貴的，是「從事」的人，而將這種「貴」體現得最明顯的，便是墨子自己了。故〈天志中〉所說的「貴者」是有權利為政於「愚且賤者」，是因為前者是「從事」的人。這與墨子務實的思想毫不違背，亦非筆者所能杜撰。至於「知」，則須引述〈魯問〉的這一段了：

 

「子墨子見齊大王曰：『今有刀於此，試之人頭，倅然斷之，可謂利乎？』大王曰：『利。』子墨子曰：『多試之人頭，倅然斷之，可謂利乎？』大王曰：『利。』子墨子曰：『刀則利矣，孰將受其不祥？』大王曰：『刀受其利，試者受其不祥。』子墨子曰：『并國覆軍，賊殺百姓，孰將受其不祥？』大王俯仰而思之曰：『我受其不祥。』」

 

　　誠然，以上所引並無「知」一字在內。但若讀者稍加推敲，必能發現「知」是存在於以上的對答，或更明確地說，是能體現於墨子和齊大王的身上的。這段文字最巧妙之處，全在一個「試」字。當墨子成功引導齊大王自己說出「試者受其不祥」一話後，墨子再問「并國覆軍，賊殺百姓，孰將受其不祥？」，而齊大王在「俯仰而思之」後的答案竟然不是「百姓受其不祥」，而是「我受其不祥」！這是因為齊大王省察到自己在找人「試刀」之餘，其實「使用刀的人」（亦即他自己）也是試者之一。而能有這種自覺和省察，又焉能謂其「無知」？而這種「知」，其實也是人的良知。試想像，一個對自己行為毫無反省的厚顏無恥的君主，又怎能回答出「我受其不祥」這說話？其答案則必然是「百姓受其不祥」了。是故歸合上引的三段文字，我們可以說墨子是同意人有良知，才有為政的資格，以及探求天志的基礎的。當然，筆者在這裏無心刻意強調良知於整個墨家學說的「代表性」，如前文所言，筆者並不想過度演繹部分引文並以之凌駕《墨子》的其他內容，文本中若本身有矛盾存在，那便由它存在好了。一個經數千年流傳和不同作者書寫並傳抄過的思想，有矛盾是很自然的事，也是如此才能反映出其真實性。而〈耕柱〉和〈魯問〉的文風也顯然與〈尚同〉有別，前者多以具體的事例和對答說明，而後者則只是不斷地反覆申述理論，以求其周密和「可行」。如胡適所言，相較於儒家思想所追求的理想，「墨子所要的是一個『所以為之若之何』的進行方法。孔子說的是一個『甚麼』，墨子說的是一個『怎樣』」。[17]　諷刺的是，儘管墨子時有譏評儒家學說流於空談，而不能給出確切的理論和就理論的實際具體施行方法（如〈耕柱〉的『善為政者若之何？』），但即使是其針對此流弊而寫的〈尚同〉篇，其內容若無其他篇章補足的話，亦不能免於空泛之譏。而〈魯問〉的一段短短的引文，比之〈尚同〉篇喋喋不休的重複論證，亦令墨子的思想彷彿在刹那間躍升了不知多少個層次。

 

12/12/2020

 

注腳

[1]勞思光：《新編中國哲學史》（第一冊），台北：三民書局，1981，頁285。王讚源：《墨子》，台北：東大圖書，1996，頁177。陳問梅：《墨學之省察》，臺北：學生書局，1989，頁175。

[2] Brindley, Erica. 2007. “Human Agency and the Ideal of Shang Tong (Upward Conformity) in Early Mohist Writings” Journal of Chinese Philosophy 34.3: 409. Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought . New York: Oxford University Press, 1992, p.131-132.

[3] “Disagreement wastes human labor power, good doctrines, and foodstuffs.” Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought . New York: Oxford University Press, 1992, p.132-133.

[4] 陳問梅：《墨學之省察》，臺北：學生書局，1989，頁175。

[5] Brindley, Erica. 2007. “Human Agency and the Ideal of Shang Tong (Upward Conformity) in Early Mohist Writings” Journal of Chinese Philosophy 34.3: 409. 

[6] “Heaven’s power... is actually limited in certain ways. It cannot directly change what happens in the world or, for that matter, create social order where there is disorder.” Ibid, 410-411.

[7] “From within this immanent system of divine justice, each individual can choose to act in accordance to Heaven’s will or not. The choice to act morally constitutes one’s compliance, or conformity, with Heaven’s system of justice, but it is a choice that nonetheless lies in the individual’s hands. Thus, at this minimal level of choosing whether or not to abide in Heavenly justice, early Mohists underscore the power of individuals to determine their own moral destinies.” Ibid. P.412.

[8] “deriving the correct view of morality is only achieved by certain individuals, not the people en masse... This is because the process of arriving at an understanding of Heaven’s Yi... is complicated and requires much concerted effort... in the absence of guidance from moral leaders, not every individual possesses either the will or capability of successfully arriving at Heaven’s moral Yi... the degree to which they might successfully apprehend Heaven’s moral Yi... is largely dependent on incentives and guidelines that derive from external authorities. This suggests that while only a few individuals are morally autonomous in an ultimate sense... the majority of humans are morally autonomous in an interdependent, or proximate sense.” Ibid. P.413.

[9] Ibid. P.411.

[10] “A threefold process whereby individuals decide to conform to Heaven’s will, find a method of learning about Heavenly morality, and conform to such morality by translating knowledge into action is implied throughout early Mohist writings.” Ibid. P.413.

[11] Ibid. P.414.

[12] “the individual as a thoroughly autonomous agent in both personal and social change.” Ibid.

[13] 梁啟超：《墨子學案》，上海：商務印書館，1921，頁62。

[14] 陳問梅：《墨學之省察》，臺北：學生書局，1989，頁169。

[15] “Mohism (is) the most egalitarian theory in the classical Chinese philosophy.”, “(Mozi) opposing equal outcome but supporting the policy of equal opportunity in that everyone is roughly equal in virtues and capacities.” Chang, Qian-fan. 2007. “Human Dignity in Classical Chinese Philosophy: Reinterpreting Mohism.” Journal of Chinese Philosophy 3 4 . 2 : 245-246.

[16] From (https://ctext.org/mozi/canon-i/zh)

[17] 胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997，頁110。

 

參考書目

 

Brindley, Erica. 2007. “Human Agency and the Ideal of Shang Tong (Upward

Conformity) in Early Mohist Writings” Journal of Chinese Philosophy 34.3: 409-425.

 

Chang, Qian-fan. 2007. “Human Dignity in Classical Chinese Philosophy: Reinterpreting Mohism.” Journal of Chinese Philosophy 3 4 . 2 : 239–255.

 

陳問梅：《墨學之省察》，臺北：學生書局，1989。頁 158-183。

 

Hansen, Chad. A Daoist Theory of Chinese Thought . New York: Oxford University Press, 1992.

 

梁啟超：《墨子學案》，上海：商務印書館，1921。

 

勞思光：《新編中國哲學史》（第一冊），台北：三民書局，1981。

 

王讚源：《墨子》，台北：東大圖書，1996。

 

胡適：《中國哲學史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997。